برای دقایقی با اهل بیت علیهم السلام

امام صادق علیه السلام و سیاست
یک نکته دیگر را من اینجا اشاره کنم و بحث را در این قسمت به پایان ببرم و آن نسبت هایى است که جناب مدرسى به امام جعفر صادق علیه السلام مى دهند که آن حضرت اصلاً اهل مبارزه نبودند و مى گفتند هیچ کس حق دخالت در سیاست ندارد، و مایل نبودند که آن حضرت را امام بخوانند. اگر کسى فقط به کتاب‌هایى که ایشان به آن ها ارجاع داده اند مراجعه کند مى بیند در همان روایات سرّ این مطالب روشن است و شواهدى وجود دارد که خلاف مدعاى ایشان را ثابت مى کند. در همان کتاب کشى که ایشان استناد کرده است شاید بیش از بیست روایت وجود دارد که افراد مى آیند و امامت حضرت را مطرح مى کنند که برخى را به صراحت تأیید مى کنند و برخى را نخست جواب نمى دهند و بعد جواب مى دهند و توصیه به حفظ سرّ مى کنند. از همین گزارش ها روشن مى شود که موضع، موضع تقیه است، شرایط خاصى است و امام و جامعه شیعه شدیداً در مخاطره است. جالب است که ایشان استفاده مى کنند که در آن زمان همه شیعیان اعتقاد داشتند که با یک حرکت امام، جهان اسلام و حکومت به دست امام صادق علیه السلام مى افتد. ذیل همان روایتى که ایشان استناد کرده اند حضرت به سدیر فرمودند: اگر من به تعداد گوسفندان این گله یاور داشتم از قیام فروگذارى نمى کردم، سدیر مى گوید: من شمردم تنها 17 گوسفند بود. اگر کسى واقعا تاریخ آن دوره را تصویر کند معلوم مى شود که یاران واقعى حضرت بسیار اندک بودند. به یاد داشته باشیم که قیام زید و بنوحسن همه در این دوره رخ داد و روشن شد که زمینه قیام براى اهل بیت فراهم نیست. عباسیان را بیاد داریم که وقتى ابوسلمه خلاّل آمد و حضرت آن نامه آتش زدند و فرمودند: ابومسلم را من نفرستادم تا او بخواهد نمایندگى از من بکند، کسى که خود با باند دیگرى همکارى مى کند و یارگیرى مى کند حالا مى خواهد براى وجهه سیاسى از من استفاده کند؟ مؤلف کتاب استفاده کرده اند که عباسیان آماده بودند حکومت را به امام صادق علیه السلام بدهند (ص 35 و 36)، این نکته از برداشت هاى شگفت آور مؤلف محترم است. متأسفانه فرضیه ایشان در باب امامت سیاسى و امامت دینى بر این برداشت هاى سست استوار است.
به هر حال، تمام این قرائن را که کنار هم مى گذاریم، نظریه ایشان طرداً و عکساً قابل نقض است، یعنى در بخش اول که ایشان مى گوید نظریه امامت تا اوائل قرن دوم سیاسى بود، دلائل معارض فراوان دارد و در بخش دوم هم که مى گویند امامت دینى ائمه علیهم السلام در قرن دوّم پدید آمد، دلیل داریم که چنین نیست و قبلش هم بوده است و در این دوره هم همچنان امامت سیاسى به عنوان بخشى از نظریه امامت باقى ماند، ولى تقیّه در همه دوره ها براى ایشان وجود داشته است.
ضمنا مؤلف در این فصل نکته اى در باب خمس دارد که توضیحى درباره آن دارم و باید ببینیم تا چه اندازه با اسناد ارجاعى ایشان هماهنگ است.
واسعى :

از جناب آقاى دکتر سبحانى تشکر مى کنم به جهت بیان مباحث تئورى نویسنده مبنى بر فرایندى بودن جریان امامت از امامت سیاسى ـ اجتماعى به امامت علمى ـ عقیدتى و توضیحاتى که دادند. گرچه جاى این گفتگو را هم چنان باز مى بینیم که آیا نویسنده بر این عقیده است که امامت در آغاز دینى نبوده است؟ یا نه، عقیده نویسنده این است که بعدا امامت کوچک شد و از آن حیث جامع به حیث کوچکترى تبدیل شد؟ فقط دینى و عقیدتى شد. من نگاه کردم دیدم مى توان از حرف‌هاى او چنین برداشتى کرد، ولى مى گذاریم در جلسه دیگرى که تأملات بیشترى بتوان کرد.
سبحانى :

اگر این نکته را از نظریه ایشان برداریم که تاریخ تشیع شاهد تحول از نظریه سیاسى به نظریه امامت دینى بوده است، به کلى تئورى وى به هم مى ریزد. و دیدگاه ایشان با تلقى رایج از تاریخ ائمه علیهم السلام هیچ فرقى نمى کند. فرمایش آقاى واسعى خوب است، بنده هم وقتى 15 سال قبل نسخه زیراکس این کتاب را مى خواندم این برداشت را کردم و با یکى از عزیزان که او برداشت فعلى مرا داشت مخالفت کردم؛ ولى وقتى با او بحث کردم نظر او را قبول کردم. نظریه آقاى دکتر واسعى این است که ایشان معتقد است که امامت شیعه از آغاز یک نظر جامع بوده که هم وراثت و خلافت الهى را قبول داشته اند و هم خلافت سیاسى را. در دوره اول تأکید بیشتر بر بعد سیاسى بوده و در دوره دوم تأکید بیشتر بر بعد غیر سیاسى. این را مسلما قبول داریم و بعید مى دانم که هیچیک از تحلیل هاى رایج و سنتى از تاریخ تفکر شیعه ما با این بیان مخالف باشد. بدیهى است که ایشان به صراحت نوشته اند که تا پایان قرن اول هیچ فرقى میان تشیع و دیگران جز یک گرایش ضد حکومتى و دفاع از خلافت سیاسى ائمه علیهم السلام نبوده است (ص30) هر نظریه جامعى در فرایند تاریخى گاه بر یک عنصرش تأکید مى شود و گاه بر عنصر دیگر، چون اقتضائات و شرایط فرق مى کند.
واسعى :

من این نکته را از صفحه 31 کتاب برداشت مى کنم و به نظر مى آید تا حدى قابل تأمل باشد ضمن اینکه عنوان کتاب ایشان در اصل انگلیسى «بحران و تثبیت در دوران شکل گیرى تشیع» است در آن جا از مقوله تکامل خیلى سخن نمى گوید در اینجا هم گرچه عنوان کتاب «مکتب در فرایند تکامل» است ولى عنوان زیرش نظرى بر تطور است و در تطور بُعد تکاملى وجود ندارد. وقتى بعد از شهادت امیرالمؤمنین را مطالعه مى کنیم به نظر مى آید ایشان این حق الهى بودن و جامعیت امامت و خلافت را نمى خواهد انکار کند بلکه نظرش این بوده که بعدا کوچک شده حالا مى توان روى این تأمل کرد ولى من اصرار نمى کنم.
صالحى :

با تشکر از اساتید محترم؛ در رابطه با فرمایش آقاى سبحانى که بعضى از ارجاعات مشکل دارد براى من نکته جالبى بود وقتى کتاب را مى خواندم و به ارجاعات مراجعه مى کردم، مى دیدم چنین مطالبى نبود تا اینکه به سایت کتابخانه آقاى جعفریان مراجعه کردم، آقاى مدرسى ایمیل زده بودند و یک سرى نکاتى یادآورى کرده بودند، از جمله اینکه بعضى از این ارجاعات موقع چاپ اشتباه چاپ شده یعنى صفحات آن جابجا شده است.
سبحانى :

سه چاپ از کتاب هست: چاپ نخست به زبان انگلیسى بوده و سپس در 15 سال قبل در امریکا ترجمه شده و اخیراً ایشان آورده و در ایران تجدید چاپ کرده اند و مقدمه مفصلى بر این چاپ جدید نوشته اند، در هر سه ارجاع به یک منبع است، ضمن اینکه مطالب یاد شده معارض هم دارد. به فرض این که پاورقى ها اشتباه شده باشد، ولى معارض و برداشت نادرست را حل نمى کند.
واسعى :

بله این نکته اى است. یعنى اگر بپذیریم صفحات اشتباه شده اما تعارض را حل نمى کند در خدمت آقاى على اکبریان هستیم که فرمایشى دارند.
على اکبریان :

من هم تشکر مى کنم از برگزار کنندگان این جلسه، اساتید محترم مخصوصا جناب آقاى سبحانى که بسیار عالى و محققانه مطالب را بیان کردند. من دو نکته را هم اضافه مى کنم به سخنان آقاى سبحانى: یکى این هست که کسى که مرجعیت علمى معصومین را به دوران امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نسبت مى دهد، باید مسئله عبادات قبل از امام باقر علیه السلام نماز و وضو را که واضح است در چه دورانى اختلاف بوجود آمد، اینها را شفاف روشن کند و من بعید مى دانم به استناد عمل به دوران امام باقر علیه السلام باشند، نه به دوران نبى اکرم؛ این یک نکته که خیلى مهم است. نکته دیگر اینکه فقهاى ما یک مسئله اى را در باب سخنان معصومین جارى مى کنند که در باب کلام هم مى شود تطبیق داد و آن اینکه کلام معصومین مانند کلام یک نفر است؛ این طور مثل دوران نبى اکرم که بحث تدرج در بیان احکام بود، ما مى توانیم قیدى را از کلام امام متأخر نسبت به کلام امام متقدم جارى بکنیم. این مبنا را هم ایشان باید معین بکند تا بتواند از آن سیر تاریخى بهره خود را ببرد، یعنى آن مبنا را باید انکار بکند، بعد بهره تاریخى را از سخنان ببرد که در زمان فلان امام این سخن گفته شد.
عبدالمحمدى :

بنده هم به نوبه خود سپاسگزارى مى کنم از عزیزانى که در برپایى این جلسه نقش داشتند و از اساتید ارجمند. یک نکته فقط یادآورى مى کنم شاید در نقد مفید باشد: آن مسأله توجه به قرآن کریم است؛ همانطور که آقاى سبحانى اشاره کردند به آن نامه حضرت امیر علیه السلام به معاویه که در الغارات و جاهاى دیگر آمده، آن جا حضرت مکرر از آیات قرآن کریم استفاده مى کند، یعنى این مسأله را ما باید مورد توجه قرار بدهیم در نقد حرف‌هاى جناب آقاى مدرسى طباطبایى. بحمداللّه جناب آقاى سبحانى مطالب را بخوبى تبیین فرمودند. چند پارادوکس را از فرمایشات جناب آقاى صفرى یادداشت کرده بودم که آقاى سبحانى به آنها پرداختند که بنده دیگر وقت جلسه را نمى گیرم.
واسعى: خیلى متشکر. دوستان اذعان دارند که نگاه تاریخى با روش هاى تاریخى باید نقد شود نه با باورها و عقاید دینى و مذهبى. گر چه مطالعات تاریخى نویسنده بعضى جاها با عقاید و باورهاى ما گره مى خورد، اما روش نقد را نبایستى خلط کنیم و در هم بیامیزیم. اگر دوستان دیگر فرمایشى دارند بفرمایند.
دفاع از کتاب
صالحى :

من چند نکته را خدمت دوستان عرض مى کنم که بعضى از مطالب را روشن تر مى کند. در سال 75 یک فصل از کتاب آقاى مدرسى با عنوان «تکامل مفهوم امامت در بعد سیاسى» در مجله نقد و نظر شماره 7 و 8 منتشر شد. در شماره بعد (ش 9) یکى از فضلاى حوزه (آقاى مجید رضایى) در مقاله اى با عنوان «تأملى در حدیث و درک تاریخى عقاید» براساس همان متد رجالى و حدیثىِ رایج در حوزه ـ که اینجا در این جلسه هم همین گونه عمل شد ـ دیدگاه هاى آقاى مدرسى را مورد نقد قرار مى دهد. در شماره بعدى (ش 10 و 11) مؤلف کتاب جواب کوتاهى مى دهد با عنوان «یادداشتى بر یک نقد». این جواب اصلاً جواب موردى نیست بلکه جواب کلى و مبنایى است. این جواب کلى براى نحوه تعامل ما با این کتاب بسیار مهم است و به نظر من در نقدهایى که به نظرات آقاى مدرسى مى شود، به آن توجه نشده است. من در جلسه مدرسه امام خمینی‌ [جلسه نقد کتاب از سوی مجمع عالی حکمت] هم حضور داشتم و به نظرم مى رسید مبانى و روش هاى آقاى مدرسى اصلاً مورد التفات ناقدین واقع نشد. در آن جوابیه، آقاى مدرسى مى گوید بررسى روایات تاریخى، متدهاى جدیدى پیدا کرده است و دیگر با آن روش هاى سابق ـ که در حوزه هم معمول است ـ نمى آییم عمل کنیم. مثلاً ما در روش رایج حوزوى وقتى از یک کتاب تاریخى یا حدیثى استفاده مى کنیم، وقتى در این کتاب مى بینیم که یک نقلى با چند واسطه به مثلاً صد سال قبل از آن برمى گردد معمولاً به قدمت این نقل اعتماد مى کنیم. مثلاً آقاى سبحانى از تاریخ یعقوبى نقل مى کنند که ابوذر فلان جمله را درباره عصمت گفته است. تاریخ یعقوبى از قرن دوم، سوم، یا هر قرنى که باشد ما در روش رایج به آن اعتماد مى کنیم. به عکس، در روش هاى جدید چنین اعتمادى به منابع وجود ندارد. در این روش هاى جدیدِ تاریخى از ابتدا با شکاکیت با متون و نقل ها مواجه مى شویم؛ چون آن متنى که در قرن دوم یا سوم تدوین شده آیینه و بازنماى تمام دو سه قرن پیش از خودش است و نقل هاى موجود در آن، به خلاف ظاهرشان که گویا قدمتى را نشان مى دهند، ممکن است منشأ متأخرى داشته باشد. در طول این دو سه قرن خیلى چیزها نقش داشته در اینکه این متن به صورت و با الفاظ و اِسنادهاى فعلى اش شکل بگیرد. همه اینها را یک مورخ انتقادى باید لحاظ کند. مثلاً آقاى مدرسى مى گوید حتى در نقل هایى که اِسنادِ به ظاهر صحیحى دارند باید به دواعى جعل دقت کرد و ممکن است على رغم سند به ظاهر صحیحِ یک روایت، آن روایت جعلى باشد (جاعل خوب روایت را با سند صحیح جعل مى کند نه با سند نادرست!). جعل را هم شما فقط جعل بالمره و کلى نگیرید که یعنى یک چیزى بالکل جعل شود و در یک کتاب گنجانده شود. جعل گاهى وقت ها تغییرات جزئى است و مثلاً اصلاح عبارات و افزودن ها و کاستن هایى است طبق شرایط فکرى و سیاسى جدید. یعنى ممکن است روایات قدیم توسط راویان و کاتبان، نسل به نسل دستکارى شده باشند. مسئله تاریخ گذارىِ (dating) نقل هاى تاریخى در این میان خیلى اهمیت دارد. الآن تاریخ گذارى اى که ما در روش سنتى براى روایات مى کنیم ـ که در این جلسه هم مشهود است ـ بر اساس اعتماد زیاد بر منابع و نقل ها و اِسنادها است، مخصوصا اعتماد به منابع شیعى. یعنى اگر فلان منبع روایى اصلى مثل کافى گفته که امام صادق در مثلاً دو قرن پیش از آن منبع، این حرف را زده، ما معمولاً بعد از حک و اصلاحات رجالى و غیره به این اعتماد مى کنیم. اما محقق جدید مى گوید بین این منبع و آن حرف دو قرن فاصله است و باید بررسى انتقادى کرد که چه جورى این مطلب از دو قرن پیش به این منبع رسیده و در این دو قرن راویانش از چه گروه هایى بوده اند و اصلاً اِسنادِ این روایتْ واقعى است یا ادعایى! روش هاى تاریخ گذارى روایات در دهه هاى اخیر پیشرفت هاى زیادى در غرب کرده است.
بنده تحقیقى در دست انجام دارم با نام «تفاوت روش هاى دینىِ سنتى با روش هاى جدید در مطالعات ادیان». آنجا توضیح داده ام که معمول ماها روش هاى مؤمنانه در تاریخ نگارى داریم. روش هاى مؤمنانه روش هایى است که ما در همین جمع حاضر مى بینیم و با این روش ها با متون مان تعامل مى کنیم. این روش ها سرشار از اعتماد است، مخصوصا به منابع خودى. مثلاً کلیتِ سیره ابن اسحاق براى ما قابل قبول است و فقط در جزئیات ممکن است با توجه به منابع دیگر حک و اصلاحاتى بکنیم. ولى در روش هاى جدیدِ تحقیق تاریخى این گونه نیست و فیلترهاى دیگرى هم براى قبول نقل ها وجود دارد. کار آقاى مدرسى قطعا مبتنى بر روش هاى تاریخى جدید است. ایشان در نسخه انگلیسى کتابش مى گوید من کتاب را دادم به ویلفِرد مادِلونگ و مایکِل کوک تا مطالعه کنند و نظرات شان را بگویند؛ و روش هاى اینها ـ که خوانندگانِ پیش از انتشار کتاب و از اسلام شناسان مهم معاصر غربى هستند ـ مطمئنا غیر از روش هاى سنتىِ ماست. مادلونگ کتاب «جانشینى محمد صلى الله علیه و آله» را با همین روش هاى جدید نوشته است. دوستان به آن کتاب مراجعه کنند تا ببینند ایشان چگونه روایات تاریخى را جرح و تعدیل مى کند. آقاى مدرسى هم با همین روش این کتاب را نوشته، منتها به این روش ها تصریح نکرده است و کسانى که با آن روش ها آشنا هستند، وقتى کتاب ایشان را مى خوانند مى بینند که طبق آن روش ها حرف‌هاى ایشان نوعا معقول و پذیرفتنى است. جوابى که آقاى مدرسى در مجله نقد و نظر داده اند از این جهت جالب است که مى گوید انتقاد شما فاضل بزرگوار بر کتاب من براساس روش رایج در حوزهْ تمام و کمال است و حرف شما درست است. اما من روشم در این کتاب از اساس متفاوت است.
این روش در بسیارى از آثار دهه هاى اخیر اسلام شناسان غربى تبیین شده و بنده مى توانم دوستان را به آثارى در این باب ارجاع دهم. خود آقاى مدرسى هم آقاى رضایى را به آثار آنها ارجاع داده است. پس باید با اصل این روش درگیر شد. چند تا کتاب فارسى هست که یا با این روش ها نوشته شده اند و یا از این روش ها بحث کرده اند: 1) «جانشینى حضرت محمد صلى الله علیه و آله » نوشته مادلونگ؛ 2) «امر به معروف و نهى از منکر» نوشته مایکل کوک؛ هر دو کتاب چاپ آستان قدس اند؛ 3) «بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب» که سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى در دو جلد منتشر کرده و نشان مى دهد که از این روش ها در مطالعات قرآنى هم استفاده کرده اند؛ 4) «سیره پژوهى در غرب» که مجمع تقریب مذاهب چاپ کرده و حاوى مقالات مهم اخیر اسلام شناسان غربى است و همین روش ها را در مطالعات مربوط به سیره پیامبر اعمال کرده اند؛ 5) «زندگى نامه حضرت محمد؛ بررسى منابع» به سرویراستارى هارالد موتزکى، چاپ آستان قدس.
سبحانى :

شما ارجاع به غایب ندهید روش را توضیح دهید. کتاب جانشینى محمد صلى الله علیه و آله و همه آن کتاب‌هایى که نام بردید و بسیارى دیگر را خوانده ایم. شما دقیقاً بگوئید چه روشى براى اسناد تاریخى هست که ایشان اعمال کرده و ما در نقدش از آن استفاده نکردیم، یاد بگیریم.
صالحى :

انسان‌ها دواعى متعددى دارند. حتى انسان‌هاى دین دار براى اینکه در آن چیزهایى که مى گویند و ارائه مى کنند تغییر و تصرف کنند دواعى محبانه دارند؛ و توجه به این دواعى در نقد و مطالعه تاریخ برمى گردد به حرف‌هاى هیوم و کانت... .
سبحانى :

این مطلب به سخن هیرم و کانت بر نمى گردد از قدیم بوده است و روش هاى تاریخ پژوهى هم به تدریج تکامل یافته است. یک مقدارى ما باید خودمان را از اصطلاحات و الفاظ بیرون بیاوریم، روش جدیدى که شما مى گویید و چند کتاب معرفى کردید، با این روش هزار کتاب و مقاله نوشته شده، و آثار مستشرقین و مطالعات تاریخ تفکر در سده گذشته غالباً با همین روش نوشته مى شود، چیز جدیدى نیست. یک مقدارى برگردیم و دقیق تر بحث هاى قبلى را ببینیم صرف نظر از آن نگاه هایى که بر ما غلبه مى کند. نویسنده اى به نام آقاى مدرسى طباطبایى آمده براى تحلیل تاریخ تفکر شیعه تتبع کرده و مجموعه اى از منابع حدیثى، رجالى و تاریخى را بررسى کرده و با آنها یک نظریه را تأیید کرده است. ما مى گوییم شما با هر روشى که نظریه خود را تأیید کردید ما با همان روش و منابع، دلایل نقض مى آوریم و شما به عنوان یک محقق باید بگویید که چرا از میان انبوهى از شواهد تاریخى و حدیثى تنها به چند مورد اندک تمسک کرده اید و حتى صدر و ذیل آن را هم حذف کرده اید تا با پیش فرض هاى شما موافق افتد؟ این با روش جدید منافات دارد؟ من سؤالم این است: ایشان وقتى به امام صادق علیه السلام نسبت مى دهد که او اهل مبارزه نبوده و شیعیان را هم پرهیز داده، حتى عباسیان آمدند گفتند بیا حکومت را بگیر و او استنکاف کرده است، اینها را به کجا ارجاع داده؟ ما مى گوئیم همین رجال کشى که شما به آن ارجاع داده اید در همان گزارش و گزارش هاى دیگرى که آورده است، مطالبى برخلاف ادعاى شما دارد. ایشان نه در این کتاب و نه در هیچ کتاب دیگرى نه بحث سندى کرده است و نه با روش دیگرى استناد تاریخى را تمام کرده است. مگر ایشان غیر از تاریخ یعقوبى، طبرى، رجال کشى، نجاشى و غیره آورده است. مى گوییم با همان منابع و همان روشى که استناد دادید ما مورد نقض مى آوریم. شما مى گویید نه! دلایل مؤید من درست است، داعى بر جعل نداشته، ولى اینها داعى بر جعل داشته است. مى گوییم خب استدلال کنید، ردّ نمى کنیم، بیایید استدلال کنید. در کتاب هیچ استدلالى وجود ندارد که این دلایل داعى بر جعل داشته ولى آنها نداشته است. همان طورى که دلایل دال بر غلو مى تواند داعى بر جعل داشته باشد، دلایل تقصیر هم مى تواند داعى بر جعل داشته باشد؛ چنانکه گفته اند. نکته مهم این است که ایشان اصلاً متعرض شواهد فراوانى که در نقض تئورى ایشان وجود دارد، نمى شود، حال آن که در روش شناسى علمى شما باید همه شواهد را در نظر بگیرید و شواهد مخالف را هم تبیین و نقد کنید.
واسعى :

البته به گمان من آقاى مدرسى طباطبایى در مقام ارائه یک طرح بوده و تفسیر سخنان ایشان جاى ارائه داشت و دارد و مى شود براى این نگاه گزینشى ایشان و عدم توجه به پاره اى از روایت ها که وجود داشته است استدلال هایى کرد و حرف‌هایى را عنوان کرد، ولى چون جلسه به درازا کشید الآن وارد این بحث نمى شویم. بحث طلبگى مى کنیم نه اینکه در مقام دفاع بر بیاییم. من به نظرم بحث هاى علمى را باید به طور جدى مطرح کرد، نظرات افراد را هر چند نمى پسندیم فهم کنیم حتى ادله اى براى آن بسازیم ـ چون ایشان در مقام طرح نظریه بوده ـ بعد جواب آن را بدهیم. در چنین مواقعى است که یک نظریه نقض و یا تأیید مى شود. البته در اینجا کلام من به جناب آقاى سبحانى نیست، چون شخصیت ایشان براى ما و دوستان شناخته شده است که انسانى واقعا همین گونه هستند و در مقام رد یک نظریه بدون تبیین درست آن واقعا نیستند، همیشه در مقام این هستند که حق را بیان کنند، لذا امیدوارم باز در جلسات دیگر بتوانیم جنبه هاى مبهم کار را بکاویم و جنبه هاى مردود کار را نشان دهیم که ذهنیت ما به صورت خرابى شکل نگیرد. به نظر مى آید مباحث آخر آقاى سبحانى به گونه اى بود که به نحوى جمع بندى مباحث هم تلقى مى شود؛ این همه بحث را نمى شود در چند جمله خلاصه یا جمع بندى کرد لذا ما جمع بندى نخواهیم کرد. اگر سؤال یا نکته اى هست در خدمت دوستان هستیم.
الهى: من فقط یک سؤال از آقاى سبحانى دارم که آیا شما نسبت به مبناى نظرى کل کتاب که بر مبناى تطور و تکامل اندیشه امامت است نظرى دارید و آیا در رابطه با مبناى رجالى ایشان کارى کرده اید یا خیر؟ آنچه که این دوستمان گفتند برگشت مى کند به مبناى رجالى آقاى مدرسى. به نظر مى رسد اگر در این رابطه هم گفتگو کنید مناسب است.
سبحانى :

مبناى رجالى ایشان چیست؟ شما بفرمایید.
ـــ : نقد آقاى مدرسى مقاله اى است در شماره 7 و 8 مجله نقد و نظر که جناب آقاى رضایى نوشته اند. کاش شما آن را مى دیدید.
سبحانى :
من آن را خوانده ام کتاب میراث مکتوب ایشان را هم سطر به سطر خواندم و به اندازه 5/1 برابر این کتاب حاشیه نوشته ام.
ـــ : پس حتما دیده اید که روش آقاى رضایى خیلى مشابه روش شماست یعنى بر مى گردد به نقد سند. اما آقاى مدرسى در آن نقدى که مى کنند مى گویند ما یک سرى حوادث مسلم تاریخى داریم، کارى به نقد سند هم نداریم مثل همین ماجراى امام صادق علیه السلام که ایشان وارد مسائل سیاسى نشدند. آیا این مسلّم نیست؟
سبحانى :

اینکه نمى خواستند وارد شوند یک بحث است و اینکه تقیه مى کردند و با احتیاط و پوشش وارد شدند یک بحث دیگرى مى شود. مؤلف کتاب که این را نمى گویند.
واسعى :

تاریخ با پدیده ها سروکار دارد فهم ذهنیات و باورهاى افراد و آنچه در پستوى ذهن آنها وجود دارد آن هم براى مورخ آسان نیست و هم براى غیر مورخ یعنى کار سختى است لذا اگر اجازه بدهید فرمایش ایشان تمام شود شاید مناسب تر باشد. الهى: ایشان در جواب آقاى رضایى مى گوید ما یک سرى مسائل مسلم تاریخى داریم که سعى مى کنیم بر مبناى آن یک سرى شواهد را جمع آورى کنیم من فکر مى کنم شما اگر این مقاله را ملاحظه کنید چه در رد آقاى مدرسى و چه در اینکه با او همراه شوید بسیار مى تواند مؤثر باشد. شما فقط مبناى رجالى نظریه آقاى مدرسى را مورد ملاحظه و مناقشه قرار بدهید.
سبحانى :

این اصلاً نگاه علمى نیست. اینکه ما همیشه احاله به غائب بدهیم و بگوییم کسى آن جا نشسته روشى دارد که روش جدید و مدرن یا پست مدرن است پس شما که در حوزه درس مى خوانید مرتجع هستید، این تلقى غلطى است. خوب بود ایشان بگوید ما یک سرى امور مسلم تاریخى داریم بر اساس آن یک نظریه مى دهیم. ولى باید روشن مى کرد که چه امورى از نظر ایشان یک امر مسلم تاریخى است. سؤال من این است اینکه شیعه در طول قرن اول هیچ مدرکى دال بر وصایت، وراثت و عصمت نداشته این مسلم تاریخى است؟
ـــ : شما وارد جزئیات مى شوید.
سبحانى :

این که روش شناسى پژوهش در تاریخ تفکر چیست، روشن است. شما بیاید نشان دهید که ایشان از روش شناسى علمى استفاده کرده است. همانطور که فرمودند، محقق تاریخ باید مطالعه پدیدارهاى تاریخى را انجام بدهد، مطالعه پدیدارهاى تاریخى هم جز با مراجعه به اسناد ممکن نیست، اسناد هم بررسى ویژه خودش را دارد، این را هم در کتاب‌هاى روش تاریخ گفته اند. بنده هم به عنوان یک محقق انواعى از این روشها را مى دانم اما اینجا اظهار جهل مى کنم و مى گویم شما اگر روش تاریخى بلدید و بنده بلد نیستم جوابش را بگویید. ایشان ادعا کرده که در طول یک قرن نخستین اسلامى هیچ مدرکى دال بر نص و عصمت نداریم و هشام بن حکم براى اولین بار این نظریه را پیشنهاد کرد. من به عنوان یک محقق یا خواننده بررسى مى کنم و مى بینم که هیچ کدام از مدارکى که ایشان استناد کرده چنین دلالتى ندارد و از آن سو، ده ها مدرک پیدا کردم که بر خلاف این مدعاست. شما به عنوان مدافع این روش جدید پاسخ بدهید که جوابش این است، نه اینکه دائماً یک امر مجهولى به عنوان روش جدید را به رخ بکشید.
واسعى :

یک مقدارى بحث جالب شد.
سبحانى :

من عذر خواهى مى کنم از اینکه لحنم اینگونه بود دوستان مى دانند روحیه من چیست. من با نقد بدون حضور مؤلف یا مدافع مخالفم. در آن جلسه مدرسه امام خمینى هم اصرار داشتم که جناب آقاى صفرى بیایند و بحث کنیم. در اینجا هم چون مى دانم جناب آقاى صفرى در این زمینه کار کردند و آثارشان را دیده ام و ایشان را در این زمینه صاحب نظر مى دانم آمدم که حرف‌هاى ایشان را بشنوم و مطلب یاد بگیرم، ببینید روحیه من اینطور است؛ اما شما هم بیایید براى اینکه بحث کنید همین روش را تبیین کنید. یک چیز گم نامى نیست، مورخان و اساتیدى اینجا هستند، یک مطلبى مطرح شده بنده هم یک نقدى دارم، اگر شما مدافع این نظریه یا این روش هستید همان روش را استفاده کنید و به نقدهاى بنده پاسخ دهید، نه این که موعظه کنید.
اسماعیلى :

معذرت مى خواهم من نه مدافع هستم نه مخالف، ولى به لحاظ روشى بحث مى کنیم، چطور است که در روش قدیم که بسیارى از داده ها دیده نمى شود اشکالى وارد نیست اما در روش جدید وارد است؟
سبحانى :

به روش قدیم هم اشکالاتى وارد است، من نه مدافع کلام قدیم هستم و نه مدافع تاریخ نگارى قدیم. خود من دو سه جلسه بحث کرده ام در اینکه نگرش هاى کلامى در حوزه بررسى هاى تاریخى چه آسیب هایى دارد و گفته ام مطالعه پدیدار شناسانه تفکر چه روش و مزایا و ضرورتى دارد. یک دیدگاه دیگر را بر من تحمیل نکنید، بر فرض که آن روش قدیم هم اشکال داشته باشد، مشترک الورود مى شود. شما تصور کرده اید که اگر روش سنتى اشکال دارد، پس باید مطالب یک کتاب را که به گونه اى متفاوت سخن گفته است، تأیید کنیم. البته من در اینجا روش جدید را نقد نکردم بلکه به ادعاهاى بدون دلیل مؤلف اشکال کردم. معرفى و نقد متدهاى جدید تاریخى نیازمند یک نشست مستقلى است.
واسعى :

این توصیه آقاى سبحانى توصیه به جایى است یعنى هیچ کس نباید على القاعده حرفى داشته باشد در اینکه ما براى یک گفتگوى عالمانه بایستى آن منطق خود را در همین جا عرضه کنیم یعنى ارجاع به یک امر مجهول ندهیم این سخن را همه مى دانند. از طرفى براى اینکه حرف عزیزان ذبح نشود خوب است در جلسه دیگرى که خواهیم داشت عزیزان مجله نقد و نظر را ببینند هم شماره 3 و 4 و هم شماره 7 و 8 و هم شماره اى که آقاى مدرسى مطلبى دارند، شماره 3 و 4 و 7 و 8 نقدهایى است که بر این کتاب صورت گرفته است پاسخ ایشان هم دیده بشود ممکن است با مطالعه آن، روش ایشان را بهتر فهم کنیم. البته اشکالى که عزیزان بر این کتاب دارند این است که روش ایشان در خود همین کتاب قابل نقد است ـ آن روشى که در همین جا بکار گرفتند ـ ؛ البته من شاید نکات دفاعى براى بعضى از حرف‌ها داشته باشم.
سبحانى :

براى اینکه حق مؤلف کتاب تضییع نشود، اگر آقاى صفرى مطلبى دارند بفرمایند.
صفرى :

قبل از جلسه خدمت آقاى دکتر واسعى عرض کردم جلسه به گونه اى برگزار شود که مخاطبان که همگى اهل فضل هستند بیشتر صحبت کنند، که الحمدلله همینطور هم شد و تشکر مى کنم، بخاطر همین من وارد مباحث نشدم. در مورد روش شناسى فکر مى کنم که توضیحات لازم را در صحبت هاى خودم دادم و تعجب کردم که فرمودند بحث نشده است. حتى اشاره اى هم به مبانى رجالى ایشان کردم نقطه ثقل این مباحث در فصل دوم مطرح مى شود که مبانى رجالى ایشان چیست و چگونه رجال را نقد و بررسى مى کند که مى گذاریم براى آنجا.
اما نکته اى که من اینجا فقط مى خواهم به عنوان سؤال از آقاى سبحانى مطرح کنم این است که فرمایشات شما درست است، ما در سقیفه عده اى شیعه داریم، در فرمایشات پیامبر کلمه شیعه داریم. همانطور که فرمودید در سخن افراد کلماتى داریم که خلافت را بالاتر از خلافت سیاسى مطرح مى کند، اما نکته اى که آقاى مدرسى مطرح مى کند آیا این است که ما اینها را نداریم، یا مى خواهد بگوید این مطالب به صورت یک مکتب آن هم یک مکتب کلامى که منسجم باشد و افراد با هم و با رهبر در ارتباط باشند، نبوده است، بلکه در آن زمان بر اثر انفعالاتى که در جامعه کوفه یا جامعه مدینه بود بوجود آمد. من بحثم در باره مکتب بودن است که چه زمانى تشیع مکتب شد.
سبحانى :

این را شما مى گویید، ایشان چه مى گویند؟ خب این هم یک نظریه شد، ما تا الآن مى فهمیدیم که ایشان معتقد است اندیشه عصمت را هشام بن حکم پیشنهاد کرد. شما مى فرمایید قبلاً عقیده به عصمت در بین شیعیان بوده است و دیگران هم مطرح کرده بودند اما به صورت یک مکتب کلامى نبود. اگر منظور ایشان چنین باشد که اساساً حرف جدیدى نیست و با تلقى سنتى از کلام هم هیچ تفاوتى ندارد این نکته مسلم است که مکتب هاى کلامى در اسلام از قرن سوم آغاز شد. در زمان هشام بن حکم هنوز هیچ مکتب کلامى وجود نداشت، بنده به عنوان کسى که در این زمینه کار کرده است، عرض مى کنم حتى معتزله هم که گفته مى شود از اوایل قرن دوم مکتب کلامى داشته اند درست نیست. این مطلب را خود مورخان کلام رد کرده اند و گفته اند مکتب معتزله تا اواخر قرن دوم هنوز شکلى نگرفته بود. این که اصلاً نکته جدیدى نیست. براى مثال، اندیشه امامت تشیع به معناى جامع آن، در بین اصحاب خاص حضرت امیر وجود داشت و به تدریج گسترش تاریخى پیدا کرد اوج آن زمان امام صادق علیه السلام است. حتى در همین زمان هنوز نظریه پردازى هاى کلامى براى این عقاید نشده است. هشام بن حکم قهرمان نظریه پردازى اندیشه هاى شیعى است. توجه بفرمایید که اینجا دو بحث است: یکى، تاریخ کلام یا تاریخ عقاید شیعى و دوم، تاریخ دانش کلام به معناى مصطلح که بحث از مکتب هاى کلامى در اینجا معنا پیدا مى کند. اصلاً این کتاب مصداقى از تاریخ دانش کلام نیست، اگر این چنین باشد ما از همان ابتدا ایراد داریم تا آخرش. بر عکس، ایشان به «تاریخ اندیشه تشیع» پرداخته است که هم عنوان انگلیسى و هم عنوان فارسى کتاب گویاى این معنا است. یعنى مى خواهیم ببینیم عقیده خلافت الهى در تشیع چه زمانى پیدا شد و چه تحولاتى به خود گرفت؟ اما اینکه چه زمانى به صورت یک مکتب کلامى در آمد و دانش کلام شیعه شکل گرفت، بحث مؤلف نیست. ایشان صریحاً فرموده اند که تا آن زمان بین شیعه و دیگران هیچ اختلاف اعتقادى و فقهى وجود نداشت.
واسعى :

از یکایک عزیزان تشکر مى کنم مخصوصا آقاى سبحانى و آقاى صفرى که حضور یافتند و به نقد و ارزیابى این کتاب پرداختند.

منبع : ماهنامه کتاب ماه دین ، مرداد 1388 - شماره 142